“Серединний” світ Дерева Життя в рушниковій вишивці традиційно позначали міфологемами бджіл, білки та зайця як маркерів його стовбура. Як не дивно, саме цих персонажів фіксуємо в рушникових орнаментах ХХ ст.
Образ бджоли в світовому та українському фольклорі має досить потужну символіку. Бджола була уособленням королівської влади у Давньому Єгипті, на Середньому Сході й у Давній Греції. Комах вважали супутницями богинь Артеміди й Деметри, а жриць цих богинь називали бджолами. За монгольськими, слов’янськими, грецькими й румунськими космогонічними легендами бджола брала участь у світотворенні. Свого часу П. Куліш записав уривок української легенди міфологічного походження про те, як сокіл побратався з бджолою і мірявся з нею здібностями. Не витримавши випробування, він призначив собі небо, а бджолі наказав жити на землі. Текст вказує на наближеність бджоли до Сонця-сокола або Сонця-орла. Бджола (оса), як і змія, уміє жалити, тому в народному світобаченні вони є метафорою жінки.
Із рудиментарними міфічними уявленнями про кругообіг смертей і наступних відроджень пов’язані продукти бджільництва – мед, віск. І ритуальна свят-вечірня кутя, що є символом народження нового Всесвіту, і обряд “каші”, що його готує баба-повитуха для гостей на родинах, і коливо, без якого не проходить жоден ритуал проводів небіжчика, щедро приправлені медом і подають їху супроводі запаленої воскової свічки. Оскільки бджолу обожнювали, то й продуктам бджільництва надавали магічних властивостей.
За дослідженнями етнологів, бджоли з’явилися в третинному періоді Землі, приблизно за 56 мільйонів років до появи первісної людини. Найдавніше зображення бджіл належить до кам’яного віку. У Павучій печері в Іспанії зберігся малюнок, на якому зображена людина, що вибирає мед із бджолиного дупла.
На території Київської Русі історія бджільництва відслідковується з Х ст. н. е., хоча займатися бортництвом у цих краях почали набагато раніше. У староруських літописах є численні згадки про розвиток бджільництва, вотчинних і монастирських бортних угідь, розвинуту торгівлю медом і воском [Халімончук 2013 : 28 −31].
Бортні ліси були важливою складовою княжих володінь Київської Русі, а пасічництво особливо шанувалося й приносило великі доходи. Бджіл тримали у бортях, тобто лісових дуплах, через що пасічників звали бортниками. Диких бджіл асоціювали з дуплами дерев, тому в усній народній творчості бджоли позначали серединний рівень світобудови. У колядці: “На самім верху дерев – соловейко вив гніздо, Посередині дерев – рій бджолиний сідав, У корінні дерев – горностай робив кубло” [Золотослов 1988 : 83]. Давньоукраїнські пасічники розчищали старі дупла і спеціально видовбували нові для роїв, яких відокремлювали від бджолиної сім’ї.
Особливої пошани бджола набуває в християнській традиції. Скромність і працелюбність бджіл стає символом монастирських організацій. Традиційно церкву йменували вуликом, а священиків бджолами. Бджолиний мед і жало символізували благодать і страждання Христа. Продукти бджільництва – мед і віск – використовуютьу християнських богослужіннях. Воскова свіча як емблема Христа й Церкви міцно закріпилася в орнаментальній традиції українців, набула символіки очищення й духовного світла.
За українськими легендами, бджоли спочатку жили в раю. У фольклорі бджолу, як і зозулю, зображали ключницею Раю: “Ти, бджілонько яра, вилети з-за моря, Ой, ляльо-ляльо, вилети з-за моря! Вилети з-за моря, неси ключики, Неси ключики, срібні-золоті, Замкни зимоньку, пусти літечко!”. У німців бджолу – “herrgottsvogel” – називають Божою пташкою, а в українській загадці “Летів птах через Божий дах” її також ототожнюють із птахами. Бджіл, як і птахів, уважали райськими створіннями, бджолу величали Божою мухою, слугою Божою. У християнській церкві бджола стала алегорією душі. Думаю, що, як і птахи й метелики, вона могла бути зоосимволом душ померлих предків.
Зображення бджіл на рушникових орнаментах відповідає їхньому місцю в моделі світобудови, яку презентує Дерево Життя. На рушнику бджолу шили на верхньому рівні – поміж двома птахами, як носія тотожної з ними символіки.
На шитих орнаментах зображували бджіл у леті, розташовуючи їх у вільному просторі з обох боків дерева-вінка на рівні середини його стовбурів.
Це місце на стовбурі Світового Дерева чітко означене в колядках: “в середині деревця ярі бджоли гнізда в’ють, при корені деревця там бесідонька стоїть” [Золотослов 1988 : 84]. Очевидно, що рушникові орнаменти успадкували міфологему диких бджіл, з якими слов’яни познайомилися в період збиральництва й мисливства, на стадії примітивного бортництва. Отже, з міфологічних часів бджола уособлювала чистоту й моральність, мудрість, працьовитість, одухотвореність і творчі здібності.
До серединного рівня світобудови у фольклорі відносили білку, яка також будує гніздо в дуплах на стовбурах дерев. В орнаментальній композиції рушника білки зображені в дзеркальній симетрії, як і бджоли, на стовбурі двох дубових гілок, викладених за формою вінка.
Білка в європейському фольклорі – посередник двох ворожих сил: небесної й підземної. На думку О. Афанасьєва, білка є метафорою блискавки, яка гризе хмари. Дослідник указував на тотожну символіку зайця й білки, що слугували метафорою світла, вогню.
У народних уявленнях білка – провісниця пожежі. Якщо в обійсті помітиш незвану гостю, то чекай неприємностей – може щось згоріти. Народні уявлення про білку означили її композиційну роль на рушникових орнаментах. Недарма білка займає місце посеред двох півнів – представників сакрального “верху”.
Це маркує білку як носія тотожної з півнями символіки, а також свідчить про її здатність вільно пересуватися поміж ярусами Світового Дерева. Як і півні, білка є метафорою не лише небесного, а й підземного руйнівного вогню. Згадаємо вислів “пустити півня” в значенні небезпечного підпалу.
Білка, як і заєць, належить до нечисті. Цих тварин, як і блискавки та вогню, побоювалися. Зустріч з білкою або зайцем у дорозі слугувала поганою прикметою. Також білку ототожнювали з жінкою, що “крутиться, як білка в колесі”. Як не дивно, небесний вогонь як утілення чоловічої енергії вважався життєдайним і благодатним, а от вогню як втілення жіночої енергії остерігалися, його вважали руйнівним, палючим.
Щодо зайця О. Афанасьєв зауважував, що його надзвичайну прудкість і рухливість асоціюютьіз мерехтінням світла. Вираз “сонячні зайчики” позначає відбивання сонячного світла від води чи дзеркала. В індійській міфології заєць ототожнюється з місячним світлом і його грою на поверхні вод [Афанасьєв 2005 : 205 − 206]. Ці уявлення можуть бути індоєвропейськими за походженням. Українська загадка “Біг зайчик попід ліском та сипав з гори піском» є метафорою місяця й зір. Зайця як символ плодючості в індоєвропейських народів асоціюють з місячним і жіночим циклом відтворення. В античній і кельтській міфології заєць є атрибутом богів Місяця, кохання й полювання: в античному світі заєць виступає зоосимволом Афродіти (Венери), Ерота (Купідона) та Гермеса (Меркурія). Із язичницьким образом зайця і його символікою відродження та плодючості пов’язана християнська традиція виготовляти Пасхального зайця чи кролика.
На рушниковій вишивці зайці зображені симетрично, з обох боків Світового Дерева, у тій самій стильовій манері та за тією ж моделлю, що і птахи чи олені. Їхня двоколірність (“взимку біленький, а влітку сіренький”) втілена в дусі народного примітиву.
Орнамент відповідає символіці зайця в українському фольклорі. Швидкий заєць пов’язаний із переміщенням між світами. Він риє нори під Світовим Деревом, отже вхожий до світу мертвих і в казках може бути носієм смерті: “На морі-океані, на острові Діяні… є дуб, а під тим дубом скриня, а в тій скрині заєць, у зайці качка, а в качці яйце, у тому яйці смерть Кощія”. Прудконогий заєць виконує роль провідника до світу мертвих, його посилають принести живої й мертвої води тощо. Зайці, вишиті на нижньому ярусі рушникової вишивки, можуть символізувати і потойбіччя, і світ живих із акцентованою функцією плодючості.
Традиція зображення зайців на полотні відбита в обрядовому фольклорі: “Тетяна полотна ткала, Петрівна широко брала, Ой люлі, люлі-люлі! А на полотні – золоті кружки, Золоті кружки, сизі голуби, Сизі голуби, білі заєньки, Білі заєньки – горностаєньки”[Золотослов 1988 : 173]. Тут чітко простежується місце зоосимволу зайця в серединному світі поряд із горностаєм – гризуном, що як і білка, лазить на деревах і мостить гнізда в дуплах, а ще добре плаває та може гніздитися в норах гризунів.
На наш погляд, для позначення ярусів Світового Дерева народна фантазія насамперед добирала тварин-тотемів, як тур, олень, кінь, баран, а також тварин, що мали здатність вільно переміщуватися по вертикалі Дерева Світу: птахи гармонійно почувалися у стихії неба, на деревах, на землі, а качка ще й на воді та під водою; білка освоїлася на землі й на дереві; зайці мали надзвичайну прудкість і жили в норах і на землі. Тварин-тотемів, що мали надзвичайну цінність для людини (тур, кінь, олень), первісна уява наділила фантастичними якостями та можливістю одночасно перебувати на всіх рівнях космічної світобудови.
Як ми вже знаємо, Дерево Життя можуть зображати як Матір-богиню: Рожаницю або Положницю. Фігури богинь шиють на верхньому ярусі світобудови. А в серединному просторі, біля стовбура дерева на рушникових вишивках можуть зображувати людей. Світ людей, який за міфологічною схемою знаходиться на рівні стовбура Світового Дерева, належить до середнього ярусу Всесвіту. Людську спільноту в українському фольклорі здебільшого описують як міфічну королівську або селянську сім’ю на зразок небесної: “Ясен місяць – пан господар, Красне сонце – жінка його, Дрібні зірки – його діти” [Золотослов 1988 : 55]. Колядки зображають казкову нову світлоньку, широкий двір господаря з винним колодязем або трьома колодязями посередині, пишно убрану челядь, багатий товар (“коники все воронії”, “возики все кованії”).
Рушникові орнаменти, що зображують людей, побудовані на значно вужчому тематичному зрізі. Оскільки майстерністю вишивки володіли здебільшого жінки, то мотиви шиття вбирають у себе образи й життєві реалії, значимі насамперед для жіноцтва. Орнамент фіксує певні обрядові дійства та сцени побуту. Орнаментальні зображення рушників із музейної колекції тематично можна поділити на такі, що зображають: 1) дійства календарно-обрядові (троєцькі) й родинно-обрядові (весільну драму); 2) жінок біля криниці й дівчат, що носять воду коромислом; 3) дошлюбне спілкування козака й дівчини біля перелазу та на колодках.
В орнаментальній колекції музею є експонати, що фіксують весняно-літні обряди цвітіння-колосіння жита – троєцькі (серединні в колі календарного циклу), та весільний обряд – серединний у колі людського життя, що має три етапи: “народження – весілля – смерть”. Тобто, обидва обряди пов’язані з ідеєю родючості, плодючості й символікою рожаничних божеств. Щодо побутових сцен – це можуть бути або ж дошлюбні зустрічі закоханих, або ж спілкування жінок біля криниці.
Образ криниці на рушниковій вишивці має глибокий підтекст – це міфологема єднання небесних і підземних вод. Криниця, як і Світове дерево, поєднує різні світи – небесний, підземний і земний. Її зображають біля підніжжя Світового Дерева,івона є дорогою у потойбічний світ (згадаємо народну казку “Ох”). У міфах давніх германців із криниці біля коріння Дерева Світу, яку охороняє велет Імір, тече джерело мудрості. За те, щоб напитися з цієї криниці води та отримати дар мудрості – дізнатися про події минулого й майбутнього – Одін пожертвував Іміру своє око.
У слов’ян криниця пов’язана зі світом мертвих, богинею прядіння й ткацтва Мокошою та криничними русалками. Саме криницям молилися про дощ, від них просили врожаю, упродовж трьох ранових зірок непочатою криничною водою змочували підготовлене до посіву насіння та лікували хвороби. За Євангелієм, стомлений подорожжю Ісус Христос, сидячи біля колодязя Якова, відкрив грішниці Самарянці духовність Божого існування й оголосив Себе Месією. За християнства криниця стала символом святості, чистоти. Над криницями ставили каплички, хрести з рушниками на них, вішали ікони Параскеви П’ятниці, а також усім селом здійснювали хресні ходи до криниць.
Пишно заквітчаними зображають криниці в українському вербальному фольклорі: це “винний колодязь, рознії квітки, Рознії квітки, заморські пташки”. Колядки характеризують криницю як джерело достатку: “а що в першій (криниці – Н. Я.) – чисте золото, А що в другій – чисте срібло, А що в третій – солодкий медок” [Золотослов 1988 : 71 − 72]. Можливо, тут метафорично мовиться про цілющу непочату воду, яку треба було першою зачерпнути рано-вранці, до сходу сонця з однієї чи трьох криниць. Перед Великоднем, на Зелені свята та Купала, дівчата за традицією чистили джерела й криниці та прикрашали їх квітами: “Ой на городі під вербою Стояв колодязь із водою. Ой навкруг нього й обметано, Ще й барвіночком іобплетяно. … Ще й калиною й обтикано … Ще й васильками й обсипано” [Глушко 2009 : 78].
Фольклорна криниця ввійшла до наддніпрянського орнаменту. На рушнику яскраво маркований колодязь розташовано під деревом, у центрі рушникової композиції, що відповідає “серединному” простору Світового Дерева.
Колодязь з обох боків оточують жінки, які, на відміну від Рожаниць, розташовані не в дзеркальній композиції. Зображена вже суто побутова, а не символічна сцена чи обрядове дійство. Жінки, як правило, у другій половині дня збиралися біля криниць, брали воду й спілкувалися, ділилися новинами. Сакральний “верх” рушникового сюжету маркують три птахи на галузках, а “низ” обрамлено рапортним орнаментом із лілеями, що викликають асоціації з русалками. В. Войтович пише, що давня назва лілеї – крин, у ній закладена магічна жіночність, енергія вологості. Лілея – улюблена квітка русалок, які живуть у водоймах та криницях[Войтович 2002 : 254 − 255]. Непоодинокі зображення лілей на рушникових орнаментах, що розташовані низом вишиваного полотна, є символом води, русалок, потойбіччя. Існує вірування, русалки на Зеленому тижні люблять удосвіта сидіти в зрубах колодязів. Криниця має вихід до продуктивного підземного світу (хаосу), тому вона – символ здоров’я, сили, багатства, родючості.
Криниця пов’язана з переможною боротьбою героя зі змієм, а в християнських легендах – Соломона з викрадачем Китоврасом, який відібрав його дружину. Змій несе символіку води й вогню. За народними повір’ями, водяні підземні токи, що струмують у криницю, – це жили, по яких тече кров велета (змія), що з його тіла зроблено серединний світ. Тому вважають, що всі ріки утворені з криниць. О. Афанасьєв писав: “І вогонь, і вода – стихії світлі, які не стерплять нічого нечистого: перший спалює, а друга змиває і топить усякі напади злих духів, до сонму яких причислювали й болячки” [Афанасьєв 2005 : 277]. Як і вогонь, криниця має символіку джерела життя, чистоти, істини. Пізніше у народному мистецтві криниця символізувала кохану дівчину та дружину. Гарною прикметою було зустріти дівчину, що йде від криниці з повними відрами. Тому в рушникових вишивках непоодинокі зображення дівки з коромислом на плечі.
Дошлюбне спілкування козака й дівчини на рушникових орнаментах – сюжет досить поширений у народному зображальному мистецтві ХХ ст. “Сюжет з козаком і дівчиною – один із найпоширеніших і найулюбленіших в Україні сюжетів народної картини” [Найден 2005 : 66] – пише О. Найден. Але якщо на малярському полотні поміж дівчиною й козаком зображена криниця, то на вишиваному – перелаз. Як варіант – європеїзований кітчевий козак із лютнею та дівчина з коромислом розташовані з протилежних боків рушникового полотна. Композиція орнаменту повністю порушує традиційну рушникову симетрію.
Можна обережно припустити, що канонічна схема зустрічі біля криниці зазнала перекодування й набула історично-побутового тлумачення.
О. Найден, досліджуючи суто українську й селянську, як він пише, народну картину “Козак і дівчина біля криниці” ХІХ – першої третини ХХ ст., генезу її сюжету вбачає в “наївній” іконі, що зображає Юрія Змієборця; іконах Миколи й Параскеви П’ятниці, Юрія Воїна й Параскеви П’ятниці тощо. Дослідник виводить пісенні й картинні образи сюжету із давніх архетипів воїна-змієборця, козака Мамая, міфологічно-казкового сприйняття світу українцями та підкреслює трагічний настрій, “великий космологічний сум” розлуки. Тональність рушникової вишивки зовсім інша. Призначення рушника – замовляти гарну долю, накликати вдалу життєву дорогу.
Селянський син уже давно не воїн і подавно не змієборець, дівці не треба напувати його коня перед розлукою, отже необхідність у криниці втрачена, і її замінюють зустріччю чи прощанням біля хвіртки або перелазу. Схема наповнена новим історичним змістом – це зустріч закоханих, пов’язана з мрією про створення сім’ї, яку втілює ідилічна картина сільського подвір’я, хати, птахів на деревах .
Можливо, зустріч перед сватанням, за яким обов’язково буде п’янке весілля з танцями, що зображене на нижньому ярусі рушникового орнаменту.
Аналогічні мрії про вдалий шлюб передає символіка Дерева Роду з двома охоронцями-птахами на верхньому ярусі рушникового полотна й іронічний надпис на нижньому ярусі: “Ой чого ж це він зажурився”. Відповідь очевидна: “Рано оженився”.
Парубок на рушниковій вишивці другої половини ХХ ст. уже не пісенний козак-воїн, котрий легко “проміняє жінку на тютюн та люльку”, бо козакові “жінка не годиться”. У центрі орнаментального полотна – селянський син-гречкосій, якому вже “не пахне свобода”, який мріє не про вільний степ, а про жінку, сім’ю та власне господарство.
Занепад орнаментальної традиції весільного шиття демонструє весільний рушник, на якому замість одного чи двох Дерев Роду зображена перша зустріч наречених на “вулиці”. За словами вишивальниці, вони з чоловіком вперше зустрілися “на лавочці”, тому цю зустріч вона й зобразила на рушнику для вінчання. Як бачимо, на зміну типологічному мисленню приходить мислення індивідуальне, а ідея “кодування” майбутнього в рушникових орнаментах поволі замінюється індивідуалізованими зображеннями спогадів про минуле.
Отже, “серединний” світ Дерева Життя на рушникових орнаментах Середнього Подніпров’я маркують традиційні зооморфні та десакралізовані антропоморфні мотиви.
